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Pico della Mirandola



Pico della Mirandola Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494):
Nac. en el Castillo de la Mirandola, estudió en Bolonia, Ferrara y Padua, pasó en 1484 a Florencia, vivió luego en París y Roma, y se estableció en 1488 en las cercanías de Florencia. Maestro de la Academia florentina y uno de los distinguidos humanistas italianos del Renacimiento (figura principal de El Cortesano, de Castiglione), Pico della Mirandola comenzó a llamar la atención del mundo intelectual por su anuncio de que defendería, en Roma, 900 tesis en una disputa pública. La disputa fue prohibida por la Curia romana, pero la fama de Pico della Mirandola como humanista, filósofo y teólogo se extendió grandemente. Pico della Mirandola hizo expresamente profesión de «eclecticismo», considerando, como dice en la Oratio de hominis dignitate, que «es señal de excesiva estrechez de espíritu encerrarse en un Pórtico o en una Academia». Muchos son los autores que Pico della Mirandola menciona, ya sea para alabar sus cualidades, ya sea para apropiarse algunas de sus ideas. Entre los antiguos, además de Platón y Aristóteles, señala a neoplatónicos y comentaristas de Aristóteles: a Plotino, Porfirio, Jámblico, Proclo, Damascio, Olimpiodoro, Simplicio, Temistio, etc. Entre los hombres «de nuestra propia fe», a Juan Duns Escoto, a Santo Tomás, a Alberto el Grande, a Egidio Romano, a Enrique de Gante. Entre los árabes, a Averroes, Avempace, Alfarabi, Avicena. Se refiere asimismo a los «Caldeos» y a los escritos herméticos. Así, platonismo, neoplatonismo, aristotelismo, teologías cristianas, tendencias místicas y hasta cabalísticas con fluyen en Pico della Mirandola. Este quiere mostrar sobre todo la unidad de la filosofía platónica y la aristotélica, así como la unidad de los fundamentos de la filosofía griega y la teología cristiana. Enemigo de la magia y de la astrología, contra la cual escribió una obra, subrayó la importancia de las fuerzas y de los principios naturales, aun cuando en un sentido menos mecanicista que plástico. Pico concibió al hombre como la suprema realidad de la Naturaleza, como un microcosmo que reproduce los elementos y la armonía entre los elementos -el material, el orgánico y el celeste- del macrocosmo, Lleno de dignidad y nobleza, el hombre debe esforzarse, según Pico, por responder a la alta misión por la que ha sido creado, que es la de comprender la unidad del cosmos y la unidad del principio divino. Esta última unidad ha sido percibida por todas las grandes filosofías y por todas las grandes religiones. Pico roza en ocasiones el misticismo panteísta, especialmente en la medida en que usa para su explicación del origen del mundo el principio neoplatónico de la emanación.

Obras principales: Disputationes adversus astrologiam divinitatricem libri XII. -Apología. -Heptaplus, de septiforini sex die rum Geneseos enarratione. -Conclusiones philosophicae, cabalisticae e: theologicae [900 Conclusiones precedidas por la célebre Oratio de hominis dignitate]. -De ente et uno. -De imaginatione. Edición de obras: Opera, Venecia, 1496, reimp., 1572, 1601. Ed. crítica por E. Garin, 5 vols., 1942-1956 (I, 1942; II, 1946; III 1952; IV, V, 1956).

Véase: Georg Dreydorff, Das System des J. P. von M. und Concordia, 1858. -Vincenzo di Giovanni, P. della M, filósofo platónico, 1882. -A. Levy, Die Philosophie Picos della M., 1908. -A.-J. Festugiére, O. P., «Studia Mirandolana», Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 7 (1932), 143-250. -Giovanni Semprini, La filosofía di P. della M., 1936. -E. Garin, P. della M., vita e doctrina, 1937 [con abundante bibliografía]. -Avery Dulles, Princeps Concordiae: P. della M., and the Scholastic Tradition, 1941. -E. Cassirer, «G. P. della M. Study in the History of Renaissance Ideas», Journal of the History of Ideas, 3 (1942), 123-44.-Giuseppe Barone L’umanesimo filosofico dí G. P. della M., 1948. -íd., íd., G. P. della M., 1948. -Pierre-Marie Cordier, J. P. de la M. ou la plus pure figure de l’humanisme chrétien 1958 [texto y trad. de De hominis dignitate]. -E. Monnerjahn, G. P. de la M. Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italianischen Humanismus, 1960. -Giovan ni di Napoli, G. P. della M. é la problematica doltrinale del suo tempo, 1965. -Henri de Lubac, P. de la M.: Etudes et discussions, 1974.

    Nunca estudié filosofía por otra razón que la de poder llegar a ser un filósofo, jamás esperé remuneració por mis estudios, por mi trabajo a la luz de la lámpara, ni busqué otra recompensa que el cultivo de mi mente y el conocimiento de la verdad, que siempre he ansiado por encima de todas las cosas. Siempre estuve tan deseoso, tan enamorado de esto, que perdí todo interés por cualquier otro asunto privado o público y me entregué por completo a mi vida, de la que ni el menosprecio de quienes me odian ni la execración de los enemigos de la sabiduría pudieron en el pasado o podrán en el futuro disuadirme.


Lorenzo de Medici por Agnolo Bronzino. Museo Mediceo Academia florentina:
La llegada del filósofo bizantino Georgios Gemistos Plethon a la corte florentina de Cosme de Médicis, y las enseñanzas que dio en la misma de la filosofía platónica y neoplatónica indujeron a Cosme a fundar la llamada Academia Florentina o Academia platónica de Florencia en 1459. La Academia fue protegida asimismo por Lorenzo de Médicis. Sus principales miembros fueron, además de Plethon, el Cardenal Bessarion, Marsilio Ficino y luego Pico della Mirandola. La tendencia común fue, ante todo, el ensalzamiento de Platón. Pero como éste fue interpretado con frecuencia en sentido neoplatónico, la Academia Florentina puede ser considerada tanto una Academia platónica como una Academia neoplatónica. Otros rasgos comunes fueron: oposición al aristotelismo y, en particular, al averroísmo; fuertes tendencias humanistas y consiguiente importancia dada al «buen decir» y a la elocuencia en filosofía; intentos de conciliar el platonismo con el cristianismo. Dentro de ello hay rasgos particulares debidos a los diferentes miembros (por ejemplo, ciertas tendencias al cabalismo y a la busca de un Dios verdadero en todas las religiones por parte de Pico della Mirandola). Agregaremos aquí que entre otras particularidades de varios miembros de la Academia se halla el haber intentado acoger muchas ideas aristotélicas. La infiltración del aristotelismo tuvo lugar a veces sin conciencia de ello. En otras ocasiones, empero, los mismos autores insistieron sobre la necesidad por lo menos de un serio estudio de las doctrinas de Aristóteles. Es el caso del Cardenal Bessarion. Otros autores de la misma generación de Pico della Mirandola no pueden ser considerados como miembros de la Academia Florentina en sentido estricto, pero las fuertes influencias recibidas del platonismo renacentista y el hecho de coincidir en varios puntos con doctrinas de los filósofos mencionados en el párrafo anterior permiten agruparlos, si no bajo el nombre de «académicos florentinos», sí cuando menos bajo el nombre de «platónicos italianos», pues aun cuando uno de ellos, León Hebreo, nació en Lisboa, vivió largo tiempo en Italia y publicó allí sus obras. Figuran entre ellos el mencionado León Hebreo y G.Savonarola. León Hebreo formuló en sus famosos Dialoghi d’amore una doctrina platónico-mística del amor intelectual que a veces ha sido considerada como un precedente de la teoría spinoziana. Savonarola, más conocido como reformador religioso que como filósofo, fue autor de un Compendium totius phdosophiae, influido por el platonismo, pero con ciertos rasgos aristotélicos. A los platónicos humanistas puede agregarse un alemán: Johannes Reuchlin, defensor del humanismo dentro del marco de un neoplatonismo cabalista. Hay que observar, por lo demás, que el platonismo y neoplatonismo influyeron en muchas otras corrientes del Renacimiento, inclusive en algunas que parecían opuestas a Platón; es el caso de las renovaciones del estoicismo y el epicureísmo a que nos hemos referido en los correspondientes artículos. (Ferrater Mora)

Véase: R. Sieveking, Die florentinische Akademie, 1812. -L. Ferri, «I Platonismo nell’Accademia Fiorentina», Nuova Antologia (julio de 1891). -A. della Torre, Storia dell’Accademia platonica di Firenze, 1902 -M. Heitzman, «Studja nad Akademja platonska we Florencji», Kwartalnik Filozoficzny, 10 (1932), 11 (1933), 12 (1935). -N. A. Robb, Neoplatonism of the Italian Renaissance, 1935. -Paul Oskar Kristeller, «The Platonic Academy of Florence», Renaissance News, 16 (1961), 147-59, reimp. en su obra Renaissance Thought, II. Papers of Humanism and the Arts, 1965, págs. 89- 101.


Cosme el Viejo. Por Agnolo Bronzino. Museo Mediceo Georgios Gemisthos Plethon (1389-1464):
Nacido en Constantinopla (y, según algunos, en Mistra, cerca de Esparta), se trasladó a Italia, en el séquito imperial de Juan VII Paleólogo, en ocasión del Concilio de Ferrara. Trasladado éste a Florencia, Plethon comenzó, hacia 1438, a dar en dicha ciudad lecciones de filosofía platónica, las cuales constituyeron la base de la Academia florentina que fundó Cosme de Medicis. Su platonismo (cambió inclusive su nombre Gemisthos por el de Plethon más cercano al del filósofo) era, en rigor, una mezcla de doctrinas platónicas, neoplatónicas, neopitagóricas e inclusive -no obstante su conocida oposición al Estagirita- aristotélicas. Se trataba, en último término, de un emanatismo neoplatonizante al cual debía subordinarse, por lo menos intelectualmente, el cristianismo. Los esfuerzos para establecer una distinción entre el platonismo y el aristotelismo se referían, pues, más bien al aspecto «religioso» que al aspecto «filosófico-técnico». Ahora bien, el emanatismo no es para Plethon del todo incompatible con cierto «creacionismo», pero este último se refiere sólo a la materia, en tanto que las almas han surgido por emanación de las ideas que, a su vez, son emanaciones de lo Uno o de Dios. El tratado sobre la diferencia entre las doctrinas de Aristóteles y de Platón, ΙΙερίων Αριστοτέλης πρδς ΙΙλάτωα διαφέρται , compuesto en Florencia, fue impreso en griego (1541) y en latín (1574). Este tratado fue completado por el autor, al trasladarse de Florencia a Mistra con tres libros, Nόμώυ συγγραφη (Código de las Leyes), en los que daba los fundamentos de su renovación religiosa del paganismo. El primero de estos tres libros era un ІІερί ειμάρμέυης (Sobre el destino) o compendio de los principios de Zoroastro y Platón; fue publicado en griego (1722) y en latín (1824). Su ІІερίαρετώυ (De las virtudes) se publicó en trad. latina en 1552. Edición de obras en Migne, P. G. CLX. Véase: W. Gass, Gennadius und Plethon, 1871. -Fritz Schultze, G. G. Plethon, 1871. -J. W. Taylor, Plethon’s Criticism of Plato and Aristotle, 1921. -F. Massai, Pléthon et le platonisme de Mistra, 1956.


Marsilio Ficino (1433-1499):
Marsiglio Ficino o Marcilius Ficinus, nac. en Figline (Valdorno), en las proximidades de Florencia, fue uno de los adalides de la Academia florentina -cuyo origen se remonta a la villa cedida a Ficino por Cosimo de Médicis en Caregii, cerca de Florencia, a fin de que el filósofo pudiera dedicarse al estudio e interpretación de la filosofía platónica-. Ordenado sacerdote en 1473, fue nombrado en 1487 canónigo de la catedral de Florencia. Ficino tradujo al latín el Corpus Hermeticum (V.) y las obras de Platón -la primera traducción completa de Platón en Occidente. Tradujo asimismo al latín las obras de Plotino y diversos escritos de Porfirio, Proclo y otros autores neoplatónicos, así como las obras de Dionisio el Aeropagita. Escribió comentarios a diversos diálogos de Platón (el Banquete y el Filebo), a Plotino y a la Epístola a los Romanos, de San Pablo. Estos comentarios contienen una parte substancial del pensamiento filosófico de Ficino, pero éste aparece sistematizado sobre todo en sus dieciocho libros titulados Theologia Platonica escritos entre 1469 y 1474 (Theologia platonica. De immortalitate videlicet animorum ac aeterna felicitate libri XVIII). Este texto fue revisado y apareció en 1482, dos años antes que su traducción de Platón. Terminada la Theologia platonica, escribió un tratado teológico titulado De Cristiana religione, y luego diversos tratados menores entre los que mencionamos: De triplici vita (De vita sana. De vits longa. De vita caelitus); De voluptate. Aunque dominado por el platonismo, el pensamiento filosófico de Ficino puede ser calificado de «ecléctico»; junto a los elementos platónicos, se hallan en él numerosos elementos aristotélicos y, desde luego, neoplatónicos. Los conceptos fundamentales tratados por Ficino, especialmente en la Theologia platonica, son: (1) el concepto de ser, el más universal de todos, y el que se halla en todos los entes (de un modo parecido al analógico), dividiéndose en conceptos subordinados, tales como el de substancia y atributo, forma y materia, acto y potencia. El ser tiene géneros, que son las categorías (de las cuales Ficino considera las aristotélicas y las platónicas). El ser se articula asimismo en los tres trascendentales de lo uno, lo verdadero y lo bueno. (2) El concepto de pensamiento, que es el proceso de un intelecto; aunque incluido en el concepto de ser, el de pensamiento es importante por cuanto el ser solamente es accesible al pensar (es decir, al pensar el ser en su verdad). (3) El concepto de perfección, el cual se halla íntimamente relacionado con el siguiente. (4) El concepto de jerarquía de los entes, en tanto que un ente es tanto más cuanto más perfecto es. (5) El concepto de alma, que Ficino trata en forma platónica, neoplatónica y cristiana subrayando su inmortalidad y su eternidad. Estos dos últimos atributos son los atributos esenciales del alma. Debe tenerse en cuenta que, además de desarrollar especulativamente los conceptos citados, Ficino tenía la intención de encontrar un pensamiento filosófico que permitiera alcanzar la pax fidei. A su entender, esa pax fidei sólo era posible por la estrecha unión de las creencias cristianas con la tradición intelectual griega una vez depurada esta última de todo elemento espurio. Ello representaba eliminar de la tradición griega cuanto no representara una anticipación del cristianismo. Sin embargo, este cristianismo no era de carácter dogmático. Justamente uno de los rasgos más constantes en el pensamiento filosófico-religioso de Ficino es el de destacar la unidad de la religión a través de la variedad de los ritos. Por eso la verdad se encuentra no solamente en la revelación en sentido estricto, tal como está en las Sagradas Escrituras, sino también en la «revelación» de carácter racional recibida por los antiguos filósofos y muy especial mente por Platón y Plotino, Esta revelación originaria y única divina es la que alienta tanto en el pensamiento de los filósofos como en la acción de los hombres religiosos, y por ello es un error presentarlas como distintas, y no digamos corno opuestas. Por eso las demostraciones que da Ficino de la inmortalidad del alma -la cual es imagen y reflejo de Dios y está destinada a desenvolverse, en último término, dentro del horizonte de la contemplación del reino divino de las ideas eternas- no deben ser consideradas como meros «argumentos»: son el resultado de una meditación que a la vez que está muy arraigada en los problemas de la época pretende descubrir la veta a un tiempo racional y mística que está en la base de toda verdadera filosofía -y, por supuesto, de toda verdadera religión-. Todas las ideas de Ficino deben ser vistas desde este ángulo: no sólo las doctrinas de la reminiscencia y de la existencia de ideas o formas (formulae) innatas, sino también sus frecuentes alusiones al proceso de divinización del alma y del cosmos entero. La filosofía de Ficino influyó por ello considerablemente sobre todos los pensadores de los dos siglos subsiguientes que se preocuparon ante todo de buscar una armonía entre la razón y la fe revelada; como ha indicado Cassirer, influyó, además, sobre los platónicos de la Escuela de Cambridge y sobre sus precursores ingleses.
Ediciones: Opera omnia (Basilea, 2 vols., 1561; 2ª ed., 1576, París, 1651). Reimp. en 4 tomos (2 vols. cada uno de ellos conteniendo 2 partes), 1959-1960, en Monumenia politica et philosophica rariora, ed. L. Firpo, Ser. I, Nº. 7. -Supplementum Ficinianum. Marsilii Ficini florentini philosophi platonici opuscula inedita el dispersa primum collegit et ex fontibus plerumque manuscriptis (P. O. Kristeller), 2 vols, 1937. -Ed. (con trad. inglesa) del comentario al Banquete platónico: Commentary on Plato’s Symposium, por S.R. Jayne (The University of Missouri Studies, XIX, 1 [1944]). -La trad. de Platón apareció en 1483-1484; la de Plotino, en 1492.
Véase: G. Balbino, Idea religiosa di M. F., 1904.-O. Saitta, La filosofia di M. F., 1923, 3ª ed., con el título: M. F. e la filosofia dell’ Umanesimo, 1954. -W. Dress, Die Mystik des M. F., 1929, -W. Horbert, Metaphysik des M. F., 1930 (Dis.), -H. Hak, M. F., 1934. -A.-J. Festugière, La philosophie de l’amour de M. E. et son influence sur la littérature française au XV siècle, 1941.-P. O. Kristeller, The Philosophy of M. E., 1941. -Id., íd., «M. E. and His Circle» colección de artículos de P. O, K. sobre M. E. en el libro de P. O, K., Studies in Renaissance Thought and Letters, 1956, páginas 35-257. Michele Schiavone, Problemi filosofici in M. F., 1957. -Raymond Marcel, M.F. (1433-1499), 1958. -A. Collins, The Secular Is Sacred: Platonism and Thomism in M. Ficino’s Platonic Thelogy, 1974. Para la influencia ejercida por M. E. véase también Ernst Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, 1932.


León Hebreo (después de 1460-1520):
León o Judas Abarbanel o Abrabanel, nac. en Lisboa. pero se trasladó pronto a Toledo con su padre, Isaac ben Yehudá Abrabanel, quien tuvo que huir de Portugal por haber sido acusado de complicidad en la conspiración dirigida por el Duque de Braganza. Al publicarse en España el decreto de expulsión de los judíos, pasó a Nápoles y luego a Génova, Barletta, Venecia, probablemente Florencia, y, finalmente, otra vez a Nápoles, donde fue médico de Gonzalo de Córdoba, el Gran Capitán. Influido por las corrientes neoplatónicas de la Academia florentina y, en particular, por los comentarios de Marsilio Ficino. Pico della Mirandola y otros autores sobre el problema del amor (ya fuera a base del Banquete platónico, ya a base de obras poéticas como la Canzone d’amore de Benivieni), León Hebreo compuso unos famosos diálogos sobre el amor, conocidos con el nombre de Dialoghi d’amore. Estos diálogos se escribieron, según testimonio del autor, en los años 1501-1502 (o año 5262 según la cronología hebrea), pero se publicaron solamente en 1535, en Roma, por su amigo Mariano Lenzi. Se trata de tres diálogos entre Filón, el amante, y Sofía (la Sabiduría), la amada. El primer diálogo (el más breve) versa sobre el amor y el deseo; el segundo, sobre la universalidad del amor; el tercero (el más extenso), sobre el origen del amor. Según León Hebreo, el amor es el principio que domina a todos los seres; es principio de unión y de vivificación de toda realidad. El amor es como la idea de las ideas (en sentido platónico); tiene un origen divino; es infinito y perfectísimo; es inteligible e intelectivo; es el fin de todo movimiento. El amor es unión perfecta; el propio amor carnal es símbolo del amor espiritual como identificación de los amantes. El amor es superabundante, tanto en el universo físico como en el espiritual, de modo que, «desde la Primera Causa que lo ha producido hasta la última criatura, nada hay sin amor». La realidad de cada ser consiste en su amor. El amor no es, pues, solamente (como Platón decía) una aspiración de lo inferior a lo superior, sino también una difusión de lo superior a lo inferior. Ello se debe -señala León Hebreo en el tercero de los diálogos- a que semejante amor es productivo: «lo superior, por su amor, produce y da origen a lo inferior». Las concepciones platónicas y neoplatónicas se mezclan con frecuencia en la obra de León Hebreo con ideas aristotélicas, avicebrónicas, judaicas y cristianas. Los diálogos de León Hebreo fueron muy leídos; se ha indicado que la concepción del amor intelectual de Dios, propugnada por Spinoza (el cual poseía un ejemplar en español de los Diálogos), pro cede de León Hebreo, pero es difícil dar sobre este asunto una conclusión definitiva. - Se considera casi siempre que el texto italiano es el original. Algunos autores, sin embargo, han defendido la tesis de que la obra fue escrita en hebreo y que el original se perdió. Otros han indicado que fue escrita en español con caracteres hebreos. Las segunda y tercera ediciones se publicaron en Venecia en 1541 y 1545 con el título Dialoghi damore composti per Leone Medico, de Natione Hebreo, et di poi fatto Christiano, pero como esta última mención desapareció en las ediciones cuarta y quinta se supone que la conversión aludida no tuvo lugar realmente y que el editor se refirió a ella solamente a causa del ambiente antijudaico que predominaba en Italia hacia 1541. Una primera traducción al español, con el título Los diálogos de amor de Mestre Leon Abarbanel medico y filosofo excelente, apareció en Venecia en 1568; otra traducción al español, en Zaragoza, en 1582. La versión más conocida es la hecha por el Inca Garcilaso de la Vega en 1590. Reedición de la edición de 1568 en Buenos Aires, 1944. Edición de la versión del Inca Garcilaso según el texto de 1590 por E. Juliá Martínez, Madrid, 2 vols., 1949. -Nueva trad. por D. Romano, Barcelona, 1953. (Ferrater Mora) Sobre León Hebreo véase: R. Zimmels, L. Hebraeus, ein jüdischer Philosoph der Renaissance, 1886.-E. Solmi, Spinoza e L. E., 1903. -J. de Carva, L. H., filósofo, 1918. -H. Pflaum, Die Idee der Liebe: L. E., 1926. -O. Fontanesi, Il problema dell’amore nell’opera di L. E., 1934. -C. Dionisotti, Appunti su L. E., 1959, -Suzanne Da miens, Amour et intellect chez L. l’Hébreu, 1971 (tesis). -Para comentarios en español véase: M. Menéndez y Pelayo, Cap. VI de la Historia de las Ideas estéticas y tomo 1 de Ensayos de crítica filosófica, y C. Gebhard, «L. H.: su vida y su obra», Revista de Occidente, 45 (1934), 1-46 y 113-61.


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